儒家论“乐”－情感与道德之结合（下） \oLX
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　==.C
蒙培元    

（三）本体之乐8m,b)r
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　hG
在宋明理学中，乐作为一个重要范畴，是指天人合一、心理合一的本体体验，它既是情感的，又是超情感的。它和仁、诚一起，构成最高的精神境界。这种境界是整体性的，但是我们也可以分说，仁主要是讲善的境界，诚主要是讲真的境界，乐主要是讲美的境界。乐作为美的境界，更偏重于直观体验，更突出了主体性和主观性，但它决不是主观美学，它是主观与客观、主体与客体的统一，正是在这种“内外两忘”式的统一中，才能体验到精神的愉悦与快乐。又因为它和仁、诚不可分，渗透了伦理道德内容，因此，在理学体系中，乐从来就不是纯粹的美学范畴，因而也不是纯粹的美学体验。由于理学家普遍地建立了形而上的本体论哲学（非西方式的“本体论”），乐的境界便具有超越性，但又不是完全超绝的，它必须而且只能在具体的情感活动中体现出来，这种出于情感而又超情感的本体体验，是理学境界论的一个重要特点。*
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　nCob
在北宋初年理学开创时期，范仲淹、欧阳修等人，从“和民”、“成民之欲”的社会角度谈到乐。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，虽然从道德人格的观点提出乐的问题，但还远没有达到所谓本体境界的高度，直到理学形成时期，周敦颐正式从本体论的高度提出了的问题。Hr(,j
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　sKi;
据二程说，他们在向周敦颐学习的时候，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”（《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》）。又说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《河南程氏遗书》卷三，《二程集》）“周茂叔窗前草不除，问之，云：‘与自家意思一般’。”（同上）所有这些，都说明周敦颐已不是一般地谈论乐的问题，而是从心性本体之学和天人合一之学出发，谈论乐的体验问题。所谓颜子、仲尼之乐，虽然与孔子所说，在本质上并无区别，但是就其理论形态而言，已经发生了变化。这同周敦颐所提倡的“圣希天，贤希圣”之学是完全一致的，实际上是提倡天人合一境界。孔颜之乐，当然不是贫贱富贵之乐，而是诚、仁之性所自有的快乐，这种乐的实质就是同宇宙本体合一，与天地变化合一，不仅超越了自我，而且在一定意义上超越了社会伦理。所谓“吾与点也”之意，就是物我两忘，天人一体，超然物外，达到了超功利的境界。所谓“窗前草不除”，最能体现周敦颐和理学家的精神风貌，说明已经破除了物我内外的界限，物即我，我即物，自然界的万事万物充满了生机，自家腔子里也是一片生意，这点“意思”，就是生命的意思，也是美感体验的“意思”，是很难用语言进行表达的。E
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　x
“吟风弄月”有点象诗人的味道，理学家都是道德君子，为什么要“吟风弄月”？这是很值得玩味的。理学中的另一位人物邵康节（名雍），就很喜欢“吟风弄月”，以此表现其精神情趣，并把自己的居室命名为“安乐窝”，就很能说明问题。程颢也很有这种气象，他很喜欢在自然界的万事万物与风云变化之中，体会人生的乐趣，感受生命的快乐，他作诗说：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”（《秋日偶成》，《河南程氏文集》卷三，《二程集》）“从容”、“洒落”是在人与自然合一的情境中才有的体验。“静观”是从容不迫而深入其中的一种直观，是一种静静地体会、体味，必须把自己放进去，这样才能显出万物的生命与自家生命原来是融为一体的，是不能彼此分开的。“道”虽然在有形的天地万物之外，但又在天地万物之中，“思道”者则必须在天地万物风云变态之中才能体会出“道”的意义。由于人与自然界已经融为一体，合而为一，因此，才能超越富贵贫贱的区别，感受到最大的快乐。他所说的“豪雄”，不是指英雄豪杰，而是指精神境界。LU
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　D5 &
“静观”万物也就是体会自家意思。因为天地生物，都是一般，并没有高低贵贱之分，人也是天地万物中之一物，并没有什么高贵，只是人有思，故能“推”，即从自身推出去，由自家生命推到天地万物之生，体会天地之“生意”，这样就能体验到真正的乐趣。“生意”是宇宙自然界的生命流行，同时有目的性意义，这需要人去体会。能体会到，就是“鸢飞鱼跃”，“活泼泼地”；体会不到，就只是“弄精神”，不可能得到真正的乐趣。因此，他主张人要放在万物中“一例看”，这样才能“快活”；否则，就是有限隔，人是人，物是物，物我内外不能融为一体，甚至私心用智，烦扰不已，哪里有什么乐？ZS
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　FCy+J}
所谓体验、体会，是不能用认识论的语言表达的，如果要解释什么是“体”，就已经带有知解的味道，而天人合一之乐则不是知解所能说明的。它只能意会，不能言传，一经说出，就失去了它原来的意义。“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”（《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》）天地之化是需要体验的，但如果说要执意说个“体”天地之化，那就把“体”字对象化了。体天地之化，本来是人的生命活动的本身，所以说，“只此”便是天地之化，人的生命活动就体现了天地之化，而不是在人的生命活动之外另有一个天地之化，要人去“体”。这里的核心是打破主客内外的界限，摆脱主观自身的限制，超越自我，融进天地大化流行之中，就自能体验到生命的乐趣，这就是“浑然与物同体”之乐。RPONoc
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　GDI
人要把自己的生命融入到宇宙大生命，从中体会天地万物之“生意”，这也是仁的境界，不过，程颢作为理学家，是从宇宙本体的角度解释仁，仁不再限于人伦关系之中，而是在人与自然界的关系之中有其普遍意义，同时也就具有美学价值。9#at
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　`H>
诚和仁一样，也是天人合一的本体境界，因此，乐与诚也是不能分开的。“反身而诚，乃为大乐”（同上），“诚”者诚有其物，也就是孟子所说“万物皆备于我”的意思。这个“物”不是物质存在之物，而是指一切“事物”，包括物之所以为物者。心中诚有其物，就能应对万物，处理万物，而没有物我内外之隔，从而能体验到乐。如果反身不诚，则是主客二物相对，既有对，便要以己合彼，“又安得乐？”（同上）可见，乐的体验和诚的境界是合而为一的。反过来说，既能乐，便能守而不失，成为“己有”，即变成心灵的存在状态。“既能体之而乐，亦不患不能守也。”（同上）xLCe
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　{A@Iux
程颐作《颜子所好何学论》，也是回答周敦颐所提孔、颜之乐，“所乐何事”的问题。他认为，这也是圣人境界的问题。要学为圣人，达到圣人境界，就要“正其心，养其性”（《河南程氏文集》卷八，《二程集》）。他也讲情感体验，但重点在自我超越，自我提升，“约其情而使合于中”（同上），“中”就是喜怒哀乐未发之中，是情感的理想状态。他主张“性其情”，即用理性指导情感，使情感与理性合一，这就是“合于中”。能作到这一点，就能达到圣人境界，体验到圣人之乐。\=)Yi1
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　&ES
这种乐，体现了普遍的生命关怀，他在《养鱼记》中，表达了这种思想。他也是从天地生生之理出发，以鱼能“得其所”，人能“感于中”为心中之乐。这种乐体现了“养物而不伤”的仁的境界。由鱼之“得其所”，推而至于天地万物，如果物物都能各得其所，各遂其生，那么，吾心之乐，“宜何如哉？”（同上）这种使万物都能各遂其性的快乐，正是理学家的理想境界，体现了人与社会、自然和谐一致、使天地生生之理得以畅遂的理想情怀。k
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　G
朱熹以实现“心与理一”境界为最大的乐，在他看来，只有一心之中，天理流行，心广体胖，悠然自得，才能体验到乐。所谓颜子之乐，并不是乐贫，乐与贫贱富贵不相干，乐是心灵自身之事，颜子之乐，只是由于能作到“私欲克尽，故乐”（《朱子语类》卷三十一）。朱熹进一步把审美境界与道德境界统一起来，所谓“天理流行”（《论语集注》卷六，《四书章句集注》）之理，是审美原则与道德原则合而为一的宇宙原则，道德直觉和审美体验只是从不同方面去实现罢了。但是有一点，朱熹在本体境界的追求中，乐被看成是最终也是最高的目的。他认为，曾点之乐，能达到“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”（同上）他用“胸次”、“襟怀”、“气象”、“意思”等词形容与天地万物上下同流的境界，说明这是一种飘逸洒落、超然物外，非语言所能表达的最高境界，在这样的境界下，“在在处处，莫非可乐。”（《朱子语类》卷四十）物各得其所之“妙”，正是超言绝象之“境”。ss
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　@m8
要有这样的造境，就必须去掉形体之蔽，克服有我之私，才能与万物融为一体而无任何彰碍，这时，心中之乐就会悠然而生。“于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐？”（《朱子语类》卷三十一）这种乐虽然在主客体的统一中得到实现，但就其实质而言，是一种超越的本体体验，是“物我两忘之地”，“仁智独得之天”。,c
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　N
朱熹所说的“天理流行”之乐，是指从心中自然流出，不加任何雕饰，因而是一种超功利的审美境界。但是，要实现这一点，还要有认识这个环节，还要在事物上穷理，就是说，要把体验建立在认识的基础之上。他认为，曾点之志，虽然“如凤凰翔于千仞之上”，超妙而高远，但由于缺少学问积累和认识准备，只是偶尔说到，缺乏深厚基础，因此有点近于庄子。如果学“曾点之乐”，而“不就事上学，只要便如点样快乐，将来却恐狂了人去也。”（《朱子语类》卷四十）这一点倒确实反映了朱熹的特点，他是很强调理性认识的，在他看来，只有在认识的基础上，从“身心上著切体认”，才能实现乐的体验。y[z
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　+
如果说，理学派以“天理流行”为乐；那么，心学派便以“本心”、“良知”之发用为乐，二者都是从本体体验上说明心中之乐。陆九渊重视主体的自我体验，但也是在“心即理”的意义上才有所谓乐。孔子七十而“从心所欲不逾矩”，这是孔子之乐。为什么呢？因为“践行到矣”，能“洞然融通乎天理”，故乐（见《语录下》，《陆象山全集》卷三十五）。至于“吾与点也”之乐，也是说，“三子（指子路、冉有、公西华──作者注）只是事上著到，曾点却在这里著到。”（《语录上》，《陆象山全集》卷三十四）“事上”是指事业、事功而言，带有明显的功利性，“这里”则是指本心、天理而言，它是完全超功利的，因此，才有所谓乐。由此可见，陆九渊所理解的乐，也是形而上的本体境界。这种境界的实现，也需要自我超越，去掉一切“劳攘”，磨去一切“圭角”，没有任何滞碍，“浸润着光精，‘与天地合其德’云云，岂不乐哉！”（《语录下》，《陆象山全集》卷三十五）这也是一种超然物外的美感体验，同时又是道德人格的完全实现。他一方面用“悠然”、“怡然”、“淡然”说明其超功利的“自然”的美感体验；另一方面又用“廓然”、“冲然”、“坦然”说明其超越的“自作主宰”的道德境界，实际上二者是完全合一的。keN
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　@~ R
王阳明更是直接把乐说成心本体，与良知合而为一。不过，所谓本体之乐，并不是离开七情之乐，倒是在七情之中。“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”（《语录中》，《王阳明全集》卷二）本体之乐是“真乐”，七情之乐是感性之乐，但“真乐”虽不同于七情之乐，却又在七情中体现，七情之乐虽不是“真乐”，却又是“真乐”的流行表现，这就是他的“体用一源”说。“真乐”与七情之乐的关系，就如同“真己”与形体之我（所谓“躯壳”）的关系一样，“真己”就是心性，就是天理，也就是良知，而形体我则是感性的，具体存在的，虽然如此，“真己何曾离着躯壳？”（《语录上》，《王阳明全集》卷一）“真乐”也是一样，它作为本体之乐，是天人一体、内外一体之乐，但它只能在具体的七情中表现。王阳明所说的七情之乐，不是指七情中的一种，而是指七情之中，任何一情都能表现“真乐”。何况，他所说的“七情”，是指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，其中并无单独一乐。（见《语录下》，《王阳明全集》卷三）对此，他有一个解释。《传习录》载：“问：‘“乐是心之本体”，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在乎？’先生曰：‘须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。’”（同上）这说明，七情之中无论哪一情，都有乐的问题，这个乐就是“心安理得”之乐，他既在七情中表现，同时又超越了具体的七情。kUTT
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　,2oM[a
（四）性情之乐&MI
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　ey*
王阳明之后，儒学发生了一些变化，其中之一，就是体用性情更加统一了，认知与体验更加统一了。在乐的问题上，表现得非常明显。王阳明的大弟子王畿虽然也说“乐是心之本体”，但这所谓本体，无非是一点“灵气”。本体之乐，即在七情中，“本是活泼，本是洒脱，本无挂碍系缚”，这说明它更具有感性情感的特色。所谓“圣人之乐”，无非“不失此活泼洒脱之机，非有加也。”（《答南明汪子问》，《王龙溪全集》卷三）这里所说的活泼洒脱之机，就是灵明直觉之机，它本来就是感性的，活泼泼地，不是形而上的静体。王畿也很重视自我体验，要寻孔颜之乐，惟在求吾心之乐，“欲求吾心之乐，惟在去其意必之私，荡邪消滓，复还和畅之体，便是寻乐真血脉路。”（《愤乐说》，《王龙溪全集》卷八）他也强调主体修养，但他要“复”的和畅之体，其实就是知觉之心，愉悦之情，因为它同人的感性存在不可分。*~{k;
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　%=#jt
王阳明的另一个弟子王艮，专门作《乐学歌》，把理学本体境界之乐变成感性化的身心之乐，使其更加世俗化了。王艮的最大特点是，提出“即事是学，即事是道”（《明哲保身论》，《明儒学案》卷三十二）的命题，主张“身与道原是一件”（《与俞纯甫》，《明儒学案》卷三十二），把身心进一步统一起来。这样，他所理解的“体”，就是人的身体，是感性的存在。正是在感性存在之中，学与乐真正合一了。“人心本自乐，自将私欲缚；私欲一萌时，良知还自觉；一觉便消除，人心依旧乐。”（《乐学歌》，《明儒学案》卷三十二）本来自乐之心，就是良知，故能消除私欲而恢复本来之体，但为什么又要学呢？因为人心难免有私欲，学就是除去私欲。其实学与乐是相辅相成的，是一件事情的两个方面。学而能除去私欲，自然是乐；乐而能束缚私欲，自然是学。如果说有区别，那就是存在与功夫的区别，乐是心的存在状态，而学是实现其存在的方法即功夫。功夫即是存在，存在即是功夫，因此，“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐，乐便然后学，学便然后乐，乐是学，学是乐。”（同上）这里并没有任何思辨的成分，只是把自我体验和自我认识简单地合而为一了。aF/x
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　aC0a*
明清之际，情况又有一变，情感本身的问题更加突出了。文学界有袁宏道等人提倡性灵文学，思想界有黄宗羲等人提出率性之自然的主张。gV
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　8:L`i
黄宗羲认为，乐的体验出于人性之自然，人有喜怒哀乐之情，如果“任天之便”（《孟子师说》卷七，《黄宗羲全集》第一册），没有有意安排和把捉，就如同自然界的“鸢飞鱼跃”，自有乐的境地。这里的关键仍然是主客内外的合一，“才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之！”（同上）这种人与万物“浑然一体”之乐，也是合诚、仁而为一的整体境界，但与宋明儒已有区别。黄宗羲以情为性（这与刘宗周有关），以气为自然界的根本存在，因此，这种境界不能说完全是形而上的本体境界。尽管他没有摆脱道德本体论的影响，但在发展个体审美情趣的路上已经前进了一步。.X@
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　G <F6
王夫之提出“情景合一”的美学观，与明朝中后期的诗论有一致之处。王夫之从主客体关系入手，解决美感体验的问题。他认为，任何美的感受，都是情感与对象的统一，即情景合一的结果。“情景名为二，而实不可离。”（《姜斋诗话》）所谓不可离，是说情因景而生，景因情而生，情不是纯粹主观的情感，景也不是纯粹客观的存在，情是景中之情，而景是情中之景。“景中生情，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。”（同上）如果离开情，所谓景就不是景，只是一个客观对象，可以作认识对象，但不是欣赏对象；如果离开景，所谓情就只是个人的主观感受或潜在的东西，并不能产生美的感受。这个思想，与理学家特别是心学派确有区别，他真正提出主观与客观的关系问题，并以二者的统一为美的原则。2YI
©龙江书院-传播传统文化 -- 龙江书院-传播传统文化　　1:ak
但王夫之毕竟是理性主义者。他虽然提出情感具有独立的美学意义，而这一点确实是他的一大贡献；但是在情与性、情与理的关系问题上，他依然遵循理学思想，主张“以性正情”（《小雅》五十一，《诗广传》卷三）。他并不认为性与情是对立的，这一点同朱子一致；但他认为，情如果没有理性的指导，最终只能殊流而异归，与性不能合。情是重要的，是美与乐的心理基础，他实质说，“我情自性，不能自薄”（《邶风》八，《诗广传》卷一），但正因为情自性出，因此要“尽性”以正其情。在他看来，真正的审美体验，应当是“发乎情，止乎理”（《邶风》七，《诗广传》卷一），这是理性主义的美学观。,0@

编辑：阳光普照